Pensées antispécistes #2.2 : Tom Regan et le droit au respect

Dans le précédent article de la série, je vous ai expliqué l’interprétation que Tom Regan nous propose du principe de justice : chaque individu doté d’une valeur inhérente doit être traité de façons qui respectent cette valeur. Il nous propose également d’attribuer ce type de valeur à un individu sur la base de sa possession d’un ensemble de capacités, qu’il regroupe dans le critère « sujet-d’une-vie ».

Nous avons vu en quoi cette interprétation diffère du principe d’égale considération des intérêts, son pendant utilitariste tel que proposé par Singer. Cependant, les implications pratiques d’un tel énoncé restent en l’état assez floues. Pour clarifier ces implications, Regan nous propose de le dériver en termes de droits. Mais avant de se pencher sur les implications d’une telle théorie, il est nécessaire de comprendre la notion de droit. C’est à cela que l’on va s’atteler aujourd’hui. Alors : comment Regan appréhende-t-il cette notion ?

Un droit, c’est quoi ? Droits légaux et droits moraux

La notion de droit est extrêmement influente dans nos sociétés. Rien d’étonnant dans un pays qui se réclame être le pays des Droits de l’Homme. Mais cette notion, souvent invoquée, est aussi souvent très floue. Au fond, c’est quoi un droit ? Pour établir une Théorie des Droits, comme le fait Regan, il est essentiel de répondre à cette question.

Intuitivement, on pourrait être tenté de définir le droit par la loi : un droit, c’est quelque chose que la loi m’autorise à faire, ou quelque chose que la loi protège. J’ai ainsi le droit de voter car la constitution m’y autorise et j’ai le droit de ne pas être torturé car la loi me permet de réclamer justice à quiconque viendrait à me torturer.

Cette définition serait elle satisfaisante ? Non. Et ce pour plusieurs raisons. Tout d’abord, n’étant pas juriste, il est probable que cette définition sortie de mon chapeau soit au moins incomplète, si ce n’est totalement fausse. Je présente d’ailleurs toutes mes excuses à tout.e éventuel.le lect.eur.rice juriste pour la probable perte capillaire que je viens de lui occasionner. Ce n’est cependant pas là le problème le plus fondamental de cette définition. Le vrai problème est qu’elle fait erreur sur l’objet de la Théorie des Droits : celle-ci ne traite pas de droits légaux, mais de droits moraux.

Droit moral, droit légal : quelle différence ? Pour bien le comprendre, commençons par souligner qu’un droit légal, étant accordé par une institution humaine, est entièrement dépendant de cette institution, et donc également du contexte social qui l’accompagne. Ainsi, si un.e français.e de 18 ans jouit du droit d’acheter librement de l’alcool, ce ne sera pas nécessairement le cas d’un.e américain.e du même âge. Dans un registre plus important, l’obtention du droit de vote en France dépendait encore il n’y a de cela que 75 ans du sexe. Et les femmes ont dû attendre 21 ans de plus pour se voir accorder le droit d’ouvrir un compte bancaire et d’exercer une activité professionnelle sans l’accord de leur mari. Ainsi, comme le résume Regan :

Les droits légaux sont ainsi sujets à de grandes variations, non seulement entre différents pays, mais aussi dans un même pays à différents moments. Lorsqu’il est question de droits légaux, tous les individus ne sont pas égaux. Cela ne devrait pas être surprenant. Les droits légaux des individus surviennent par suite de l’activité créatrice des être humains.

A l’inverse, les droits moraux ont pour Regan trois caractéristiques principales :

• Ils sont universels : si un individu a un droit moral, alors tout individu semblable dans les aspects pertinents possède le même droit. Ainsi si j’ai un droit à la vie, alors mon voisin le possède aussi, même si sa couleur de peau est différente de la mienne.
• Ils sont égaux : si deux individus ont un droit moral identique, alors ils le possèdent de manière égale. Les droits moraux ne tolèrent pas de degrés. Ainsi je n’ai pas plus le droit de vie que mon voisin.
• Ils ne sont pas créés par un quelconque individu ou groupe d’individus. C’est là une différence fondamentale avec les droits légaux. On peut bien sûr créer un droit légal s’accordant avec un droit moral mais cela n’est pas équivalent à créer un droit moral. L’existence et la validité des droits moraux ne dépend ainsi pas d’une quelconque institution : le fait qu’un gouvernement ne reconnaisse pas les Droits de l’Homme ne suffit pas à les invalider sur le plan moral. En revanche, cela peut suffire à les invalider sur le plan légal dans le pays concerné.

La distinction entre droits moraux et droits légaux est fondamentale. Les droits moraux relèvent du domaine de l’éthique alors que les droits légaux relèvent de celui de la loi. Or, on ne le répétera jamais assez : ce qui est légal n’est pas forcément éthique et ce qui est éthique n’est pas forcément légal. Cette confusion étant levée, intéressons nous plus en détail aux droits moraux.

Les droits moraux, une notion controversée

Dans le débat public, l’utilisation du concept de droit moral est assez rarement remise en cause. En revanche sur le plan philosophique, son utilisation est plus controversée. Peter Singer par exemple, écrit ceci en réponse à une critique lui reprochant de n’avoir que peu de choses à dire sur la nature des droits [2] :

Pourquoi est-il surprenant que j’aie si peu à dire sur la nature des droits ? Cela ne serait surprenant que si on supposait que mon argumentation pour la libération animale était fondée sur le droits et, en particulier, sur l’idée d’extension des droits aux animaux. Mais ce n’est pas du tout ma position. J’ai peu à dire sur les droits parce que les droits ne sont pas importants pour mon argumentation. […] J’utilise très peu le mot « droit » dans La Libération animale et il serait aisé de m’en dispenser totalement. […] (Avec le recul, je regrette d’avoir permis au concept de droit de s’immiscer dans mon travail d’une façon si peu nécessaire sur ce point. Ne pas faire cette concession à la rhétorique morale populaire aurait évité toute mécompréhension).

Non seulement Singer ne considère pas l’appel au droits nécessaire mais il semble en plus le considérer comme un simple procédé rhétorique populaire. En cela, il rejoint pour Regan la position du philosophe anglais D.G. Ritchie qui déclarait que l’appel aux droit en philosophie morale est « un procédé rhétorique pour gagner un point sans l’ennui d’avoir à le prouver », procédé qui selon lui « peut être abandonné aux orateurs en campagne électorale ou aux journalistes politiques, mais qui devrait être discrédité dans tout écrit sérieux. » [3] Difficile d’imaginer critique plus acerbe mais Hare relève le défi, dans un langage certes moins méprisant. Dans un passage où il déplore que la question « quels droits ai-je ? » soit si souvent posée, il écrit ceci [4] :

Car les gens qui posent cette […] question, étant humains, répondront presque toujours qu’ils ont les droits, quels qu’ils soient, qui promouvront une distribution des biens dans l’intérêt de leur groupe social. La rhétorique des droits, qui est engendrée par cette question, est une recette pour la guerre des classes et la guerre civile.

Voilà une critique pour le moins forte : l’appel aux droits moraux nous mènerait tout droit à la guerre civile. Les critiques de Hare et Singer, tous deux utilitaristes, n’ont cependant rien d’étonnant au regard de ce que pouvait déclarer Bentham. Le philosophe anglais, que l’on a déjà rencontré dans le 1er et dans le 3e épisode de cette série, ne se contentait pas de voir les droits moraux comme une « absurdité montée sur des échasses » [5] mais déclarait également ceci [6] :

Les droits sont […] le fruit de la loi, et de la loi seule. Il n’y a pas de droits sans loi – pas de droits contraires à la loi -, pas de droits antérieurs à la loi […]. Il n’y a pas d’autres droits que les droits légaux – pas de droits naturels -, pas de droits de l’homme, antérieurs ou supérieurs à ceux créés par les lois. L’affirmation de tels droits, absurde en logique, est pernicieuse en morale.

Jeremy Bentham, non content de nier entièrement l’existence des droits moraux, considérait donc que faire appel à cette notion est absurde et pernicieux. Bref, je pense avoir donné assez d’exemples pour illustrer le fait que l’appel à la notion de droits en philosophie morale ne fait pas l’unanimité. C’est particulièrement vrai chez certains utilitaristes.

On peut par ailleurs noter ce qui semble être un point de convergence des critiques présentées ici : toutes semblent plus ou moins directement se baser sur ce qui semble être un caractère plus ou moins arbitraire de cette notion. Ritchie nous explique que les droits permettent de gagner un point sans avoir à le prouver, ce qui semble pré-supposer qu’affirmer un droit ne nécessite aucune argumentation. Hare suggère que les droits ne reposeraient que sur le poursuite des intérêts propres de chacun [a]. Bentham, quant à lui, considère les droits moraux tout bonnement absurde, ce qui suppose donc que rien ne les justifie. En clair, il ressort de ces critiques qu’il suffirait d’affirmer un droit moral pour le valider, ce qui serait en effet pour le moins dérangeant. Mais est-ce réellement le cas ?

Comment valider un droit moral ?

Pour répondre à cette accusation, il est nécessaire de préciser la notion de droit moral. Jusqu’ici nous nous sommes contentés de proposer trois caractéristiques fondamentales que tout droit moral doit posséder : être universel, être égal pour chacun et ne pas dépendre de l’action de quelconque individu ou institution. C’est intéressant, mais cela ne nous dit toujours pas ce qu’est un droit moral, et encore moins ce qui permet de l’affirmer. Pour préciser tout cela, Regan commence par piocher chez un autre illustre utilitariste : John Stuart Mill. Nous avons déjà évoqué sa vision des droits moraux dans Pensées antispécistes #1.3 [7] :

Lorsque nous appelons quelque chose droit d’une personne, nous voulons dire qu’elle a une prétention valide à ce que la société la protège dans la possession de celui-ci, soit par la force de la loi soit par celle de l’éducation ou de l’opinion. Si elle a ce que nous considérons être une prétention suffisante, quelle qu’en soit la base, à avoir quelque chose qui lui est garanti par la société, nous disons qu’elle y a un droit. Avoir un droit, donc, c’est, je pense, avoir quelque chose dont la société devrait défendre la possession que j’en ai.

L’analyse de Mill est pour le moins différente de celle de Bentham. Là où le second ne reconnait que la loi comme fondation des droits, le premier les entend comme une prétention valide. Or, avoir une prétention valide n’implique pas que celle-ci soit reconnue par la société, et encore moins par la loi : la loi ne peut donc pas être le fondation de ce type de droits.

Autre point intéressant dans la conception de Mill : celle-ci implique nécessairement des devoirs corrélatifs aux droits. Si dire qu’une personne a un droit est dire qu’elle a une « prétention valide à ce que la société la protège dans la possession de celui-ci », alors il en découle nécessairement que la société, et donc tous les individus qui la composent, ont le devoir de protéger cette personne dans la possession de ces droits. Affirmer les droits d’un individu a donc des implications sur ce que chacun doit ou ne doit pas faire vis-à-vis de cet individu. Cela semble évident, mais ce n’est pas moins fondamental : sans devoir corrélatif, affirmer un droit n’aurait aucune utilité.

Le point le plus intéressant de cette interprétation réside cependant dans le mot « valide ». Affirmer qu’un droit est une prétention valide, c’est dire qu’une prétention doit être validée pour constituer un droit. Voilà qui semble tordre le cou à l’accusation d’arbitraire évoquée plus tôt : affirmer posséder un droit sans justification ne suffit pas à établir ce droit. Correctement compris, l’appel aux droits moraux ne saurait donc être un simple « procédé rhétorique pour gagner un point sans l’ennui d’avoir à le prouver » puisque pour qu’un tel appel soit acceptable, les droits sur lesquels il se base doivent être justifiés. Cela répond du même coup aux objections de Hare : les conséquences qu’il redoute reposent sur la même confusion. Il semble évidemment raisonnable de condamner l’utilisation d’un appel aux droits moraux qui omettrait de justifier les droits en question. Mais cela ne suffit pas à exclure un tel appel dans le cas où ces droits seraient effectivement justifiés. C’est le mauvais usage des appels aux droits qui doit être condamné, pas les appels aux droits en eux-mêmes.

Affirmer qu’une prétention doit être validée pour constituer un droit laisse cependant ouverte la question du procédé de validation. Comment valider une telle prétention ? Pour cela, Regan commence par préciser la notion de prétention en se basant sur les écrits de Joel Feinberg. Ce dernier distingue quatre aspects :

1. Avoire une prétention
2. Avoir une prétention-à valide
3. Avoir une prétention-contre valide
4. Avoir une prétention valide tout bien considéré

Voilà une distinction fort intéressante, mais à quoi cela peut-il bien servir ? Eh bien cela permet de préciser le processus permettant de valider une prétention. Pour qu’une prétention (1) soit validée (4), il est nécessaire de valider préalablement deux types de prétention : une prétention-à (2) et une prétention-contre (3).

Une prétention-à est une affirmation qu’un traitement est dû. Par exemple, si je prétends à un droit à l’intégrité physique, alors je prétends qu’un traitement ne compromettant pas cette intégrité m’est dû. Une prétention-contre, quant à elle, est l’affirmation qu’un individu ou groupe d’individus a le devoir direct de me traiter de la façon spécifiée par ma prétention-à. Quand je prétends avoir un droit à l’intégrité physique, je formule la prétention-contre d’autres individus qu’ils ont le devoir direct de me traiter d’une façon qui ne compromet pas cette intégrité.

Pour qu’une prétention-à soit valide, il faut montrer que le traitement que l’on prétend être dû crée des exigence que les individus à l’encontre desquelles la prétention est formée peuvent observer. Prétendre à un droit de visiter une exoplanète ne serait donc pas valide : personne n’est actuellement en mesure de répondre à l’exigence de me faire visiter une telle planète.

Pour qu’une prétention-contre soit valide, il faut montrer que les individus à l’encontre desquels je forme ma prétention ont effectivement le devoir de me traiter de la façon prétendue. Si je prétends à un droit à l’intégrité physique, je dois donc prouver que vous avez bel et bien le devoir de ne pas nuire à mon intégrité physique. Pour cela, il sera nécessaire de faire appel à un principe moral valide [c] spécifiant des devoirs directs.

A ce point, un petit résumé serait probablement utile : affirmer avoir un droit moral, c’est donc prétendre à la fois qu’un traitement particulier nous est dû, et que certains individus ont le devoir de nous traiter de la façon qu’on prétend être due. Pour qu’un tel droit soit établi, il faut alors prouver la validité d’une telle prétention, ce qui nécessite de :

• Montrer que les exigences découlant du traitement que l’on prétend être dû peuvent être observées par les individus à l’encontre desquels on forme une telle prétention, ce qui dépend notamment des capacités des individus en question.
• Montrer que les individus en question ont le devoir de me traiter de la façon que je prétends être due. Cela nécessitera de faire appel à un principe moral valide spécifiant des devoirs directs.

De plus, si un tel droit est établi, il doit alors s’appliquer à tout individu semblable à celui auquel ce droit est accordé et être possédé de façon égale par tous les individus concernés.

Droit à un traitement respectueux

Maintenant que nous avons précisé ce qu’est un droit moral et proposé une procédure permettant de l’établir, passons à l’étape suivante : l’attribution d’un droit au traitement respectueux, basé sur le principe de respect explicité précédemment.

Commençons par le cas des agents moraux : ces individus peuvent-ils se voir dotés d’un tel droit ? Pour répondre à cela commençons par identifier les deux éléments essentiels de la prétention que l’on formule ici : son objet, et les individus à l’encontre desquels je la formule. L’objet de la prétention est clair : en affirmant avoir un droit à un traitement respectueux, je prétends qu’un traitement compatible avec le principe de respect m’est dû. Les individus concernés sont tout aussi clairement identifiables : il s’agit de l’ensemble des agents moraux pouvant interagir avec moi.

Cette prétention est elle pour autant valide ? Commençons par examiner la validité de la prétention-à. Tout d’abord, l’objet de la prétention est clairement identifiable, comme nous venons de le montrer. Ensuite, les exigences découlant d’un traitement compatible avec le principe de respect sont observables par l’ensemble des agents moraux : ceux-ci sont capables de comprendre ce qui est dû et d’agir en conséquence. La prétention-à est donc valide. Il est cependant intéressant de noter qu’elle ne le serait pas si j’affirmais avoir un droit à un traitement respectueux à l’encontre de l’ensemble des patients moraux. Ceux-ci étant par définition incapables de comprendre l’objet de la prétention, la prétention-à ne peut pas être valide. Il s’en suit qu’il est impossible d’avoir un tel droit à l’encontre d’un patient moral. Un ours attaquant un humain n’enfreint donc aucunement les droits de ce dernier.

La prétention-contre est tout autant valide. Nous avons déjà identifié clairement les individus concernés. De plus, cette prétention se base sur un principe moral valide : le principe de respect. A condition que l’individu ayant la prétention à un droit à un traitement respectueux soit doté d’une valeur inhérente, la prétention-contre est donc valide.

La prétention-contre et la prétention-à étant toutes les deux valides, nous avons donc une prétention valide tout bien considéré. Si on accepte à la fois la validité du principe de respect et l’interprétation des droits moraux comme prétention valide proposée ici, alors nous devons accorder un droit à un traitement respectueux à tous les agents moraux.

Ce droit peut-il pour autant être étendu aux patients moraux ? Une objection possible à une telle extension pourrait être d’affirmer qu’un patient moral étant incapable de formuler une prétention, il ne peut donc pas être porteur de droits. Cette objection repose sur une confusion entre le fait de formuler une prétention, ce qui implique une performance dont les patients moraux sont en effet incapables, et le fait d’avoir une prétention, qui implique seulement d’avoir un certain statut moral. Le fait d’avoir une prétention valide ne dépend que du fait d’avoir ce statut, et non d’avoir la capacité à formuler cette prétention : un nourrisson par exemple, peut avoir la prétention au droit de ne pas être torturé, sans pour autant être capable de formuler cette prétention.

En réalité, pour répondre à cette question, il suffit de prendre en compte le caractère universel des droits : si l’on accorde le droit à un traitement respectueux aux agents moraux, alors nous devons l’accorder à tous les individus semblables dans les aspects pertinents. Mais quels sont ces aspects ? L’attribution d’un tel droit reposant sur le principe de respect, le seul aspect pertinent est la valeur inhérente : si nous accordons ce droit aux agents moraux alors nous devons l’accorder également à l’ensemble des individus doués d’une telle valeur. Comme expliqué dans Pensées antispécistes #2.1, nous devons l’accorder à tous les individus étant sujets-d’une-vie, patients moraux, dont animaux, inclus.

Si nous acceptons le droit à un traitement respectueux pour les agents moraux, nous sommes donc contraints de l’accorder également aux patients moraux, et notamment aux animaux. Voilà qui permet à Regan de conclure :

Ce n’est pas un acte de bonté que de traiter les animaux respectueusement. C’est un acte de justice.

Conclusion

Dans cet article, nous avons précisé la notion de droit moral. Nous avons commencé par la distinguer de la notion de droit légal. Ces derniers, étant établis par une institution humaine, sont entièrement dépendants du bon vouloir d’une telle institution. Par conséquent, ils sont inégaux. Par opposition, les droits moraux sont indépendants d’un quelconque individu ou institution et sont universels et égaux. Tout individu semblable dans les aspects pertinents à un individu jouissant d’un droit moral jouit du même droit et en jouit de manière égale.

Après avoir souligné quelques critiques de la notion de droit moral, nous avons noté que ces critiques reposent sur une confusion concernant la nature de ces droits. Nous avons donc proposé une interprétation de cette nature en tant que prétention valide et avons précisé le mécanisme permettant de valider une telle prétention : il est nécessaire de pouvoir préciser l’objet de la prétention ainsi que le groupe d’individus à l’encontre desquels elle est formulée. Il faut de plus que ces individus soient dans la capacité d’observer les exigences découlant d’une telle prétention, et il faut pouvoir affirmer que ces individus ont bien le devoir d’observer ces exigences en s’appuyant sur un principe moral valide.

A l’aide de cette compréhension des droits moraux et en s’appuyant sur le principe de respect, Regan attribue donc un droit à un traitement respectueux à l’ensemble des individus dotés d’une valeur inhérente. En particulier, les animaux pouvant être considérés sujets-d’une-vie sont donc dotés d’un tel droit au même titre que les humains. En s’appuyant sur les 3 corollaires de la valeur inhérente présentés dans Pensées antispécistes #2.1 , cela implique notamment que :

• Les animaux sujets-d’une-vie, au même titre que les humains, ont le droit de ne pas être traités d’une manière supposant que leur valeur dépend de ce qu’ils font ou échouent à faire.
• Les animaux sujets-d’une-vie, au même titre que les humains, ont le droit de ne pas être traités d’une manière supposant que leur valeur dépend de leur utilité pour les intérêts des autres.
• Les animaux sujets-d’une-vie, au même titre que les humains, ont le droit de ne pas être traités d’une manière supposant que leur valeur dépend de l’intérêt que les autres lui portent.

Ce deuxième point en particulier s’oppose frontalement à une vision utilitariste telle que celle de Singer dans laquelle le traitement à accorder dépend uniquement de l’utilité de l’individu (ou plus précisément de la satisfaction de ses préférences personnelles) vis à vis de la maximisation de la satisfaction des préférences de l’ensemble des individus concernés par une action. Cela causera de fortes divergences entre les implications des théories de ces deux auteurs, que nous commencerons à appréhender plus précisément dans le prochain article qui concernera l’outrepassement des droits, et notamment de celui de ne pas subir de dommages.

Notes

a – Notons tout de même qu’à la seule lecture de l’extrait proposé par Regan, il n’est pas clair que Hare critique la notion de droit moral en tant quel tel, plutôt que l’utilisation rhétorique d’une telle notion.

b – Un agent moral est un individu capable de discernement moral.

c – Regan propose 4 critères pour évaluer la validité d’un principe moral :

• La cohérence : tous les énoncés découlant d’un tel principe doivent pouvoir être vrais simultanément. Un principe autorisant qu’un même acte soit à la fois bon et mauvais serait donc incohérent, et par là-même invalide.
• L’adéquation de la portée : un principe éthique devant nous guider dans nos comportements, il est nécessaire qu’il soit applicable dans une gamme suffisamment large de situations. Plus cette gamme de situations sera large, plus ce principe sera utile. Pour qu’un tel principe soit valide, il faut donc que sa portée soit suffisamment large. Un principe ne s’appliquant qu’au traitement d’un chien unijambiste lors d’un orage par une journée où la température est de 41,32°C n’aurait aucun intérêt.
• La précision : pour qu’un principe éthique soit utile, il faut qu’il prescrive une conduite de manière suffisamment précise. Se contenter d’un principe tel que « Aimes ton prochain » serait problématique : sans définir ce que signifie « prochain » et « aimes », il est difficile de déduire ce qu’exige un tel principe.
• Conformité avec nos intuitions : pour qu’un principe moral soit valide, il doit être conforme à nos intuitions réfléchies. Ce point est le plus débattu. Singer, par exemple, le rejette entièrement. Pour plus de précisions sur ce qu’est une intuition réfléchie, voir la note c dans Pensées antispécistes #2.1

Références

1 – Tom Regan. Les Droits des Animaux. Trad. Enrique Utria. Paris, France : HERMANN EDITEURS, 2012.

2 – P. Singer. The parable of the fox and the unliberated animals. Ethics vol. LXXXVIII, n°2, janvier 1978

3 – D.G. Ritchie. Natural Rights. Londres, Royaume-Uni : Allen & Unwin, 1894.

4 – R.M. Hare. Justice and Equality dans J. Arthur et W.Shaw. Justice and Economic Distribution. Englewood Cliffs, USA : Prentice-Hall, 1978.

5 – J. Bentham. L’absurdité montée sur des échasses. Trad. J.-P. Cléro. dans B. Binoche, J.-P. Cléro, Bentham contre les droits de l’homme. Paris, France : Puf, 2007.

6 – J. Bentham. Pannomial Fragments dans J. Bowring. The Works of Jeremy Bentham. Edimbourg, Royaume-Uni : J. Bowring, 1843-1859

7 – J. S. Mill. Utilitarisme. Essai sur Bentham. Trad. C.Audard, P.Thierry. Paris, France : puf, 1998