Pensées antispécistes #2.1 : Tom Regan, justice, égalité, respect

Aujourd’hui, on s’intéresse à un nouvel auteur antispéciste. Après quatre articles sur Peter Singer, c’est Tom Regan qui est à l’honneur. Dans ce billet, je vais m’intéresser au principe fondamental de sa théorie éthique, explicitée dans Les Droits des Animaux : le principe de respect. Mais avant cela, commençons par une rapide biographie.

Tom Regan, c’est qui ?

Tom Regan, né à la veille de la seconde guerre mondiale en 1938 et décédé en 2017 à l’âge de 78 ans, était un philosophe américain particulièrement reconnu pour son travail sur les droits des animaux. Il étudia à l’Université de Virginie où il obtint son Master en 1962 puis son Doctorat en 1966. Il enseigna ensuite toute sa carrière à l’Université de Caroline du Nord à Raileigh, jusqu’à sa retraite en 2001.

C’est durant l’été 1972 que tout bascula pour lui. Tout d’abord suite à sa réflexion sur Gandhi et le pacifisme, qui l’amena à se poser la question de l’éthique de la consommation de viande. Mais surtout suite à la mort de son chien Gleco, renversé par une voiture alors qu’il traversait la rue. Cette perte l’amena à réaliser que son attachement pour ce chien n’était que le résultat d’un heureux hasard. Dans d’autres circonstances, c’est à un autre qu’il se serait attaché.

Cela l’amena à réaliser qu’il devait étendre sa considération aux autres chiens. Et pas seulement aux chiens. Cette réalisation l’amena à publier son œuvre majeure The Case for Animal Rights un peu plus de 10 ans plus tard, en 1983. Il y développa une approche déontologique basée sur la théorie des droits. C’est à cette théorie que l’on va s’intéresser.

Le principe formel de justice

Pour construire sa théorie, Regan part d’un des principes les plus fondamentaux en philosophie éthique : le principe de justice. Celui-ci stipule que chaque individu doit recevoir son dû, ou de manière un peu plus intelligible, qu’il est a priori injuste de traiter des individus similaires de façon différente. Enoncé ainsi, ce principe est purement formel : il ne nous donne aucune indication sur ce qui est effectivement dû à chaque individu. En l’état il est donc impossible de déterminer sur quels critères des individus peuvent être jugés semblables. Pour que ce principe soit utile, il nous en faut donc une interprétation plus précise. Evidemment, il n’en existe pas qu’une seule. Regan nous propose d’en analyser trois : une interprétation perfectionniste, une interprétation utilitariste et enfin une interprétation en terme d’égalité des individus.

Théories perfectionnistes de la justice

La première peut se retrouver chez des philosophes aussi éloignés dans le temps qu’Aristote et Nietzsche. Les interprétations perfectionnistes ont en commun qu’elles postulent que ce qui est dû aux individus dépend du degré auquel ils possèdent certaines vertus : il peut s’agir de facultés intellectuelles, de sensibilité artistique, d’héroïsme au combat… Bref, faites votre choix.

Quelque soit ce choix, il en résulte qu’il est dû d’avantage aux individus dotés d’une grande quantité de cette vertu qu’à ceux qui n’en jouissent que peu voire pas du tout. Ce qui, comme le suggère Regan, peut mener à des conclusions pour le moins dérangeantes dans notre vision contemporaine :

Il n’y a donc qu’un pas de l’acceptation d’une théorie perfectionniste de la justice à la permission d’un traitement hautement différentiel des individus qui diffèrent par le degré auquel ils possèdent les vertus favorisées par une telle théorie ; et il n’est pas surprenant qu’Aristote, épris comme il l’était d’une telle conception de la justice, pense que certains humains sont esclaves par nature – sont, pour ainsi dire, nés pour être esclaves, privés qu’ils sont de la moindre capacité pour les vertus artistiques, intellectuelles, ou autres.

Il faut bien comprendre ici qu’une telle théorie ne fait pas qu’autoriser des systèmes de discrimination sociale aussi inégalitaires que l’esclavage. Elle les justifie. Dans un tel cadre de pensée, l’esclave reçoit ce qui lui est dû : son rôle est de servir les plus vertueux, et ce n’est que justice. On comprend donc bien ce qu’il y a d’intuitivement dangereux dans de telles théories.

Il est cependant possible de s’y opposer plus en profondeur en réalisant que la possession ou non d’une vertu donnée est due en bonne partie au hasard : un individu n’a aucun contrôle sur le fait d’avoir ou non une prédisposition à la sensibilité artistique, à un intellect pointu, ou à une force physique particulièrement développée [a]. Une telle théorie repose donc sur des fondations en grande partie fortuites.

Théorie utilitariste de la justice

L’interprétation utilitariste du principe de justice, on l’a déjà rencontrée dans Pensées antispécistes #1.1 : il s’agit du principe d’égale considération des intérêts, que Bentham résumait par la maxime « que chacun compte pour un et qu’aucun ne compte pour plus d’un ». Plus précisément, celui-ci stipule que les intérêts de tous les individus affectés par une action doivent être pris en compte de la même façon quelques soient par ailleurs les caractéristiques de ces individus.

Par contraste avec l’interprétation perfectionniste du même principe, l’aspiration égalitariste de cette formulation semble évidente : elle nie explicitement que les intérêts d’un individu puissent compter plus que ceux d’un autre sur la base de quelque caractéristique que ce soit [b]. Autrement dit, elle semble directement nier quelque conception perfectionniste que ce soit. Et de fait il est possible d’arguer, comme le souligne Regan, que la promotion de cette conception du principe de justice a été efficace dans l’obtention de changement sociétaux importants en direction de plus d’égalité, particulièrement dans l’Angleterre du XIXe siècle.

Regan voit cependant un défaut majeur à cette interprétation : elle n’accorde de valeur qu’aux expériences des individus concernés, et aucune aux individus eux-mêmes. Selon ses mots, elle réduit l’individu au statut de simple réceptacle à ce qui possède une valeur positive ou négative. C’est une vue que Regan empreinte à Singer, qui l’utilise dans Practical Ethics pour expliciter le statut du plaisir comme valeur intrinsèque dans l’utilitarisme hédoniste, comme on a pu le voir dans Pensées antispécistes #1.4.

Selon Regan, ce statut de l’individu mène à des conclusions opposées à nos intuitions morales [c]. Il prend l’exemple de la justification du meurtre secret dans le cadre de l’utilitarisme hédoniste : comme on a pu le voir dans Pensées antispécistes #1.3, l’opposition au meurtre selon cette position ne repose que sur l’impact de cet acte sur les tiers, et non sur la victime elle-même. Dans le cas d’un meurtre secret, où l’action n’a d’impact que sur le meurtrier et sa victime, le meurtre (en l’absence de souffrance) n’est donc pas moralement condamnable.

Regan ne se limite cependant pas à critiquer la version hédoniste de l’utilitarisme. Selon lui, cette conception de l’individu comme réceptacle est commune à toute forme d’utilitarisme de l’acte, alors que Singer défend que ce n’est pas le cas pour l’utilitarisme de la préférence [d]. Regan s’appuie ici sur la critique de H.L.A Hare, que l’on a déjà rencontrée dans Pensées antispécistes #1.4 :

L’Utilitarisme de la Préférence est après tout une forme d’utilitarisme maximisant : il requiert que la satisfaction globale des préférences de différentes personnes soit maximisée de la même façon que l’Utilitarisme Classique requiert que le bonheur ressenti au global soit maximisé… Si les préférences, y compris le désir de vivre, peuvent être compensées par les préférences d’autrui, pourquoi ne peuvent elles pas êtres compensées par de nouvelles préférences créées pour prendre leur place?

Si cela est vrai, alors tuer un individu est justifié si cela permet de le remplacer par un autre individu dont les préférences seraient mieux satisfaites. On a cependant vu que Singer parait cette objection en proposant une conception de la création de préférences comme une sorte de « débit moral », bien que cela apporte son lot de complications.

Mais plus fondamentalement, le statut des individus comme simples réceptacles réside pour Regan dans le fait que mettre à mort un tel individu puisse se justifier par le fait que cet acte amènerait à la balance agrégée optimale de satisfaction des préférences de tous les individus concernés. Selon lui, on ne prend ici en compte que la préférence de l’individu à continuer à vivre, et on échoue à lui accorder une valeur en lui-même. L’individu n’est donc bien qu’un réceptacle à ce qui a de la valeur, à savoir les préférences.

Ce statut rend d’après lui la justification de l’acte de tuer trop simple pour être compatible avec nos intuitions réfléchies, et ce que l’on s’intéresse à l’utilitarisme de la préférence ou à l’utilitarisme hédoniste.

Justice et valeur inhérente

Pour remédier à cela, Regan nous propose donc de postuler que certains individus disposent d’une valeur en eux-même : c’est ce qu’il appelle la valeur inhérente. Ce type de valeur doit être compris comme distincte de la valeur intrinsèque attachée à leurs expériences, non réductible à et incommensurable avec ce type de valeurs.

Ces deux derniers qualificatifs ne sont pas anodins. Dire que la valeur inhérente n’est pas réductible à une valeur intrinsèque permet d’assurer que celle-ci ne puisse pas être déduite de la qualité des expériences vécues par un individu. Il ne suffit pas de faire la somme des valeurs intrinsèques associées à ces expériences pour en déduire la valeur inhérente de l’individu :

Ceux qui mènent une vie plus plaisante ou plus heureuse n’ont donc pas une plus grande valeur inhérente que ceux dont la vie est moins plaisante ou moins heureuse. Et ceux qui ont des préférences marquant une plus grande « culture » (par ex., pour les arts et les lettres) n’ont donc pas non plus une plus grande valeur inhérente.

Dire que la valeur inhérente est incommensurable avec la valeur intrinsèque permet en outre d’assurer que ces deux types de valeur ne puissent pas être échangées :

Comme les choux et les carottes proverbiales, ces deux genres de valeurs ne tombent pas sous la même échelle de comparaison. On ne peut pas demander combien de valeur intrinsèque vaut la valeur inhérente de tel individu – à combien est-elle égale ?

Ces deux conditions permettent donc d’assurer que les individus dotés d’une valeur inhérente ne puissent pas être considérés comme de simples réceptacles à valeur intrinsèque.

Autre point extrêmement important : Regan postule que la valeur inhérente est possédée à un degré égal par tous les individus qui en sont dotés. Postuler le contraire soulèverait la question du critère sur lequel évaluer la quantité de valeur inhérente possédée par un individu. En théorie, n’importe quelle base pourrait être invoquée : la richesse, la race, le sexe, ou plus généralement la possession d’une quelconque vertu. Considérer que la valeur inhérente puisse être possédée dans des proportions distinctes, c’est donc courir le risque d’ouvrir la porte à des théories perfectionnistes et discriminatoires. Pour éviter cela, il faut donc considérer que tous les individus possédant une valeur inhérente la possèdent dans une quantité égale : il s’agit donc d’un critère catégorique. Cela signifie également que la valeur inhérente est invariable, ce dont Regan dérive en particulier 3 corollaires :

• La valeur inhérente d’un individu ne dépend pas de ce qu’il fait ou échoue à faire.
• La valeur inhérente d’un individu ne dépend pas de l’utilité de cet individu pour les intérêts des autres.
• La valeur inhérente d’un individu ne dépend pas de l’intérêt que les autres lui portent.

Une fois une telle valeur inhérente postulée, il reste à proposer une interprétation du principe de justice s’y rattachant. C’est ce que fait Regan en proposant le principe de respect pour les individus :

Nous devons traiter les individus possédant une valeur inhérente de façons qui respectent leur valeur inhérente.

Le moins qu’on puisse dire, c’est qu’énoncé ainsi ce principe est un peu flou. Respecter la valeur inhérente, c’est bien joli, mais ça veut dire quoi ? Pour clarifier la chose, Regan nous propose de formuler ce principe sous une forme négative :

Nous échouons à traiter les individus possédant une valeur inhérente avec le respect qu’il leur est dû, en matière de stricte justice, chaque fois que nous les traitons comme s’ils étaient dépourvus de valeur inhérente, et nous les traitons ainsi chaque fois que nous les traitons comme s’ils étaient de simples réceptacles à expériences de valeur ou comme si leur valeur dépendait de leur utilité pour les intérêts des autres. Nous échouons donc, en particulier, à montrer un respect approprié à ceux qui possèdent une valeur inhérente chaque fois que nous leur causons des dommages pour pouvoir apporter les meilleures conséquences agrégées pour tous ceux affectés par le résultat.

On retrouve bien ici l’opposition structurelle de ce principe à l’interprétation utilitariste de la justice. Les deux interprétations ont en commun d’être pré-distributives : elles ne fixent pas les conditions devant être satisfaites pour qu’une distribution d’avantages et de dommages soit juste. Autrement dit, ces deux principes ne prescrivent pas directement ce que doit être un traitement juste. En revanche, contrairement à l’interprétation utilitariste, le principe de respect pour les individus exclut par avance certains moyens de distribution : ces deux principes diffèrent donc grandement par ce qu’ils autorisent.

Il est par ailleurs important de noter que le principe de respect pour les individus impose également de prêter assistance aux individus victimes d’injustice.

Qui a une valeur inhérente ?

Postuler une valeur inhérente est une chose, mais pour que ce postulat ait un intérêt il est nécessaire de préciser à qui il peut être appliqué. Regan l’applique initialement aux seuls agent moraux, c’est à dire aux individus capables de discernement moral. Mais sont-ils les seuls concernés ?

Animaux et patients moraux

Le cas des patients moraux, catégorie dans laquelle on peut inclure certains animaux [e] et certains humains, est d’un intérêt particulier : bien que dépourvus de discernement moral, ces individus peuvent bel et bien subir des dommages. Doit-on pour autant leur accorder une valeur inhérente ? Si l’on s’en fie à Kant, il est plutôt clair que non [3] :

Les êtres dont l’existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n’ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu’une valeur relative, celle de moyens, et c’est pourquoi on les appelle choses

Attribuer à un individu une valeur uniquement instrumentale, c’est postuler que sa valeur ne dépend que de son utilité pour autrui. C’est donc clairement incompatible à l’attribution d’une valeur inhérente telle qu’entendue par Regan. Par contraste, Kant considère les agents moraux comme des fins en soi, et rejette donc le fait qu’un tel individu puisse être traité comme un moyen. Kant considère donc que nos devoirs envers les patients moraux, et envers les animaux en particulier, ne sont qu’indirects, alors que ceux envers les humains sont directs [4] :

Les animaux n’ont pas conscience d’eux-mêmes et ne sont par conséquent que des moyens en vue d’une fin. Cette fin est l’homme. Aussi celui-ci n’a-t-il aucun devoir direct envers eux […]. Les devoirs que nous avons envers les animaux ne sont que des devoirs indirects envers l’humanité ; en observant nos devoirs envers les animaux, pour tout ce qui en eux entretient quelque analogie avec la nature humaine, nous observons en fait [indirectement] nos devoirs envers l’humanité.

Une telle différenciation est-elle justifiée ? Pour Regan, il est clair que non. Tout d’abord, il note que cette conception n’est pas compatible avec nos intuitions. Si l’on considère qu’il est inacceptable de torturer un chien ou un nourrisson, ce n’est pas car cela rend plus probable que l’on adopte le même comportement envers un humain doté de discernement moral, mais bien par considération pour ce que la victime ressent. Autrement dit, c’est bien par considération directe pour un patient moral que nous jugeons qu’il n’est pas acceptable de lui causer des dommages. Cependant, énoncer cela ne suffit pas à en prouver la véracité. Notre intuition peut être fausse, il faut donc la mettre à l’épreuve.

Regan préfère donc partir d’une position moins controversée, à savoir le principe de dommage. Celui-ci énonce que nous avons un devoir direct prima facie [f] de ne pas causer de dommages aux individus. Se pose alors la question de la portée de ce principe : s’applique-t’il aux seuls agents moraux ? Regan imagine différentes façons de justifier une telle position :

• La première serait de soutenir que les patients moraux ne peuvent pas subir de dommages. Problème : c’est faux.
• La deuxième serait de soutenir que les dommages subis par les patients moraux sont moins importants que ceux subis par les agents moraux. Deux problèmes ici : tout d’abord cela est loin d’être évident mais surtout même si cela était vrai, il n’en découlerait pas que nous n’avons aucun devoir à ne pas causer de dommages aux patients moraux. Une petite comparaison devrait éclairer la confusion : je causerais certainement beaucoup plus de dommages à un enfant de 10 ans qu’à Dwayne Johnson si je décidais de leur mettre à tous les deux une gifle de la même intensité. Pourtant, il n’en découle pas que je n’ai aucun devoir prima facie de ne pas gifler Dwayne Johnson.
• La troisième serait de soutenir que les patients moraux ne subissent pas des dommages de la même façon : dans certaines situations, les agents moraux subiront des dommages alors que les patients en seront exemptés. Ici, il serait en effet injustifiable d’appliquer le principe de dommage aux patients moraux dans de tels cas. Cela ne justifie cependant pas que ce principe ne s’applique pas à eux dans des cas où ils subissent effectivement des dommages.

Bref, toutes les justifications analysées échouent. Or en l’absence de justification, il serait arbitraire de limiter le principe de dommage aux seuls agents moraux. Le choix non arbitraire est d’étendre ce principe à l’ensemble des individus pouvant subir des dommages [g], et donc aux patients moraux. Bien entendu, la liste des justifications analysées n’est pas exhaustive, il est possible qu’il en existe d’autres. Cependant, l’important est que la charge de la preuve incombe à ceux qui veulent soustraire les patients moraux à la protection du principe de dommage, et non à ceux qui veulent la leur accorder.

Etant donné qu’il serait, jusqu’à preuve du contraire, arbitraire de considérer que nos devoirs envers les patients moraux sont indirects, Regan considère qu’il est tout aussi arbitraire de ne leur attribuer, comme le fait Kant, qu’une valeur instrumentale. Cela reviendrait à considérer que nous n’avons aucun devoir direct de ne pas leur causer de dommages tant que cela ne diminue pas leur utilité pour nos fins. Il faut donc leur accorder le même type de valeur qu’aux agents moraux : une valeur inhérente.

Le critère « sujet d’une vie »

Maintenant que l’on a postulé la valeur inhérente et qu’on l’on a établi qu’il fallait l’accorder aux patients moraux, il serait utile d’avoir un critère sur lequel faire reposer l’attribution de cette valeur. Regan nous en propose un : il propose d’attribuer une valeur inhérente aux individus qui sont « sujets d’une vie ». Par cela, il désigne les individus possédant les caractéristiques suivantes :

• Ils ont des croyances et éprouvent des désirs.
• Ils disposent d’une perception, d’une mémoire et d’un sens du futur, y compris de leur futur propre.
• Ils sont doués d’une vie émotionnelle et éprouvent des sentiments de plaisir et de douleur.
• Ils ont des intérêts préférentiels et de bien être [h].
• Ils ont la capacité à effectuer des actions intentionnelles dans la poursuite de leurs désirs et buts.
• Ils jouissent d’une identité psychophysique au cours du temps. Autrement dit, leur identité ne change pas au cours du temps : le chien qui se réveille est mentalement le même que celui qui s’endort.
• Ils disposent d’un bien-être : la vie dont ils font l’expérience peut bien ou mal leur réussir.

Il est clair que ce critère est plus restrictif que celui de la seule sentience présenté dans Pensées antispécistes #1.1. Il se rapproche plus volontiers de celui de personne, évoqué dans Pensées antispécistes #1.2, sur lequel Singer se base pour évaluer l’importance morale de la mort d’un individu. Cependant, contrairement à ce concept que Singer considère comme déclinable à divers degrés, Regan conçoit le critère sujet-d’une vie comme purement catégorique : on est sujet d’une vie ou on ne l’est pas. On ne peut pas l’être à des degrés différents. Ce critère s’appuie bien sur des capacités qui peuvent être possédées à des degrés divers mais ce n’est pas le degré qui compte pour Regan, c’est le fait de posséder ou non ces capacités, à quelque degré que ce soit.

Sur cette base, Regan attribue donc initialement une valeur inhérente au moins aux animaux mammaliens (y compris humains) normaux, agés d’un an ou plus. Il faut cependant apporter ici quelques précisions :

• Tout d’abord, Regan n’entend pas le critère sujet-d’une-vie comme une condition nécessaire à l’attribution d’une valeur inhérente, mais comme une condition suffisante. Autrement dit, tous les individus sujets d’une vie doivent se voir attribuer une valeur inhérente. En revanche, un individu qui n’est pas sujet d’une vie n’en est pas nécessairement privé.
• En bon théoricien, Regan se limite à des cas peu sujets à débat : le fait qu’un enfant de plus d’un an soit sujet d’une vie n’est pas spécialement controversé. C’est moins évident pour un nourrisson, mais ce n’est en rien exclu. Idem pour les animaux non inclus ici et pour les individus « anormaux ». Il plaide d’ailleurs pour leur étendre la protection proposée par sa théorie par principe de précaution.
• Dès la seconde édition du livre, Regan précise en préface qu’il inclue également les oiseaux dans cette catégorie. Au moins à partir d’un article paru en 2006, il y inclue également les poissons (5).

Conclusion

Regan fait le constat que les interprétations perfectionniste et utilitariste du principe formel de justice ne sont pas satisfaisantes. En plus de justifier les pires inégalités, la première a le défaut de s’appuyer sur des bases totalement fortuites. La seconde, le principe d’égale considération, a d’après lui le tort de réduire les individus au statut de simples réceptacles de valeur intrinsèque, ce qui rend notamment l’acte de tuer trop simple à justifier.

Il nous propose donc d’attribuer à certains individus une valeur en eux-même – la valeur inhérente – et nous exhorte à accorder à ces individus un respect compatible avec ce type de valeur. Plutôt qu’accorder une égale considération aux intérêts des individus, nous devons donc accorder un respect égal aux individus eux-mêmes, à condition qu’ils soient dotés d’une valeur inhérente. C’est là l’interprétation que Regan fait du principe formel de justice et qu’il nomme principe de respect.

Etant donné qu’il serait, jusqu’à preuve du contraire, arbitraire d’accorder une valeur inhérente aux seuls agents moraux, Regan nous propose de l’accorder à l’ensemble des agents et patients moraux, animaux inclus. Il propose pour cela de s’appuyer sur un ensemble de caractéristiques, qu’il regroupe dans le critère sujet-d’une-vie.

Là où selon le principe d’égale considération des intérêts, des discriminations telles que le racisme, le sexisme ou le spécisme, sont condamnables car elles impliquent d’accorder moins de poids aux intérêts de certains individus pour des raisons arbitraires, elles seront selon le principe de respect condamnables car elles impliquent de ne pas traiter ces individus avec le respect qui leur est dû.

Cependant, là où ce qu’implique le principe d’égale considération des intérêts – accorder le même poids à des intérêts égaux – semble immédiatement assez clair, les implications du principe de respect peuvent peut-être à ce stade vous paraître encore un peu floues. Les choses deviendront je l’espère plus claires au fur et à mesure que j’explorerai dans les prochains articles la théorie de Regan, dont je n’ai fait ici qu’expliquer le fondement.

Notes

a – On pourrait d’ailleurs ajouter qu’en plus de n’avoir aucun contrôle sur la part innée d’une vertu, l’individu n’a en général que très peu de contrôle sur les conditions sociales lui permettant d’en développer ou non la part acquise.

b – A l’exception bien sûr des cas où la caractéristique en question conditionne les intérêts des individus pertinents au problème considéré.

c – Contrairement à Singer, Regan accorde une grande importance à l’adéquation d’une théorie morale à ce qu’il appelle nos « intuitions réfléchies ». Il s’agit ici de soumettre nos intuitions morales à un examen critique approfondie pour en évaluer la solidité, et non de se fier à nos préjugés. Pour deux théories morales par ailleurs égales (en termes de cohérence, portée et précision), Regan pense qu’il faut préférer celle qui est le plus conforme à nos intuitions réfléchies.

d – Cela n’est cependant vrai que pour les individus que Singer considère comme des personnes : on a vu dans Pensées antispécistes #1.4 qu’il admet à demi mot que les individus seulement sentients sont remplaçables.

e – Regan ne semble inclure aucun animal dans le cercle des agents moraux, ce qui peut être discutable étant donné qu’un certain sens moral a été mis en évidence chez certaines espèces. D’un point de vue purement théorique, Regan préfère cependant prendre l’hypothèse la plus conservatrice.

f – La locution prima facie indique que ce devoir n’est pas absolu. Il peut être outrepassé dans certains cas, mais cela doit être justifié.

g – Par « dommages », Regan désigne tout ce qui contribue à diminuer le bien-être d’un individu. Le bien-être tel qu’entendu ici implique à minima la sentience. Jusqu’à preuve de leur sentience, le principe de dommage ne s’étend donc ni aux plantes ni aux cailloux.

h – Regan fait la différence entre les intérêts préférentiels d’un individu – les intérêts liés à ses préférences – et ceux liés à son bien-être. Contrairement aux premiers, les seconds ne correspondent pas forcément à une préférence consciente, voire peuvent s’y opposer. Par exemple, un enfant peut avoir un intérêt préférentiel à ne pas aller à l’école. En revanche, il est dans son intérêt de bien-être d’y aller car cela lui offre un avantage susceptible de grandement améliorer son bien-être futur.

Références

1 – Tom Regan. Les Droits des Animaux. Trad. Enrique Utria. Paris, France : HERMANN EDITEURS, 2012.

2 – Peter Singer. Practical Ethics. New York, New York : Cambridge University Press, 2011.

3 – Emmanuel Kant. Fondements de la métaphysique des moeurs. Trad. Victor Delbos. Paris, France : Le Livre de Poche, 1993.

4 – Emmanuel Kant. Des devoirs envers les animaux et envers les esprits. Trad. Luc Langlois. Paris, France : Le Livre de Poche, 1997.

5 – Tom Regan. Sentience and Rights. Dans Animals, Ethics and Trace: The Challenge of Animal Sentience, Joyce D’Silva et Jacky Turner. Londre : Taylor and Francis, 2006.